Dans le cadre de l'étude du Traité de l'âme d'Aristote, je me propose de commenter un passage, le Chapitre 11 du Livre II, sur le sens du toucher. La traduction utilisée est celle de J. Tricot, chez Vrin. Comme nous le verrons, le toucher semble être d’une importance extrême pour Aristote, en relation même avec la conception que le philosophe peut avoir de l’intelligence, et de la distinction de l’homme d’avec les animaux.

         Déjà, en II, 2, 413b1, Aristote disait : « Donc c’est en vertu de ce principe [d'absorber de la nourriture] que tous les êtres vivants possèdent la vie » ; or, pour pouvoir absorber de la nourriture, il suffit de pouvoir la déterminer, la sentir, et à cela suffit le toucher ; le toucher, en effet, serait celui qui rendrait possible les autres sens.

Ainsi, par exemple, les coraux sont des animaux, qui ne bougent pas, mais qui sont doués de sensation : Ils ont une sensibilité tactile.

La thèse est que le toucher est le sens primordial (cf. 415a5) ; Aristote le dira aussi au livre trois, chapitre treize.

413b10 : « Et, pour l’instant, l’on se bornera simplement à dire que l’âme est principe des manifestations qu’on vient d’évoquer et qu’elle se définit par les fonctions nutritive, sensitive, cogitative, et par le mouvement ».

         Si chaque fonction nécessite un type d’âme, par exemple si la fonction tactile nécessite une âme du toucher, on est en droit de se poser des questions : Y a-t-il plusieurs âmes ? Ou bien a-t-on une âme aux plusieurs facultés ? Avec des parties de l’âme ? Parties séparées logiquement, ou réellement , “de raison” ou “de lieu” ?

413b8 “nous appelons” : C'est là le problème du langage ; y a-t-il abus ? C’est par analogie que nous parlons de “facultés” ou de “parties de l’âme”. L’âme, en fait, pour Aristote est substancielle ; elle est la forme du corps.

         Les matières propres, respectivement, du végétal, de l’animal, de l’Homme,

correspondent à des sortes d’âmes. Le “noûs” est un “archè”, quelquechose de

premier. Or il y a quelquechose de commun entre le noûs et la sensibilité : dans les

deux cas, il y a l’immédiateté d’un toucher.

         Le minimum, la forme première de la sensibilité, est le toucher. La sensation est ou agréable ou désagréable ; ainsi, puisqu’on peut avoir la sensation de l’agréable, il faut pouvoir agréer à cette sensation. La sensibilité implique l’appétit, le toucher, lui, perçoit des qualités.

         Reste que, pour Aristote, il y a des qualités propres à un sens. Foncièrement, l’aliment doit être touché. Et tellement que, de ce point de vue, le goût peut être ramené au tangible. Les qualités gustatives ne peuvent se sentir que par un toucher gustatif. Il est entendu que l’aliment peut avoir d’autres qualités. Nous avions vu, dans le cours, qu’on pouvait objecter : Les chiens de chasse ne chassent-ils pas à l’odeur ? ~ On a pu répondre de la manière suivante : Les qualités accidentelles de l’aliment peuvent amener vers l’aliment, mais la saisie propre reste dans le toucher, dans le goût.

 

         Dans le passage annoncé (env 422b15 - 424a15), nous allons essayer d’expliquer, premièrement, le texte ligne après ligne. Ceci nous permettra de démêler le paradigme du toucher selon Aristote.

         Deuxièmement, nous pourrions nous demander ce qu’implique, à un niveau plus vaste, le primat du toucher sur les autres sens chez Aristote, et en comparaison avec d’autres philosophes, comme Descartes, par exemple.

 

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         Le début du passage commence par cette phrase énigmatique : « ce qu'on peut dire du tangible, on peut le dire du toucher » :

Ceci voudrait dire : S'il y a un seul tangible, il y a un seul sens du tangible ; mais s'il y a plusieurs types de tangibles, alors il y a aussi plusieurs types de sens du toucher (selon la prop. de Tricot).

Y a-t-il plusieurs sens du toucher ou bien un seul ?

« En outre, quel est l'organe de la faculté du toucher ? » 422b20

1) la chair, ou l'analogue de la chair

2) ou alors un organe interne, dont la chair ne serait que l'intermédiaire

 

         1) « toute sensation semble bien être sensation d'une seule contrariété » : comprendre « contrariété » comme "couple d'opposés extrêmes"

vue : blanc et noir

ouïe : aigü et grave

goût : amer et doux

« dans le tangible, au contraire, sont comprises plusieurs contrariétés : le chaud et le froid, le sec et l'humide, le dur et le mou, et ainsi de suite » (422b25)

         Tout se passe comme si le toucher était un sens plus riche que les autres, comme si dans le toucher on pouvait discerner plus de différences, de subtilités, que dans les autres sens

         Ensuite, Aristote concède qu'il y aussi maintes différences dans l'ouïe et la vue, mais qu'on ne peut discerner un substrat unique du toucher, comme l'est le son pour l'ouïe (422b30)

        

         2) « D'autre part, l'organe sensoriel est-il interne, ou n'en est-il rien, mais est-ce immédiatement la chair elle-même ? » (423a)

Aristote décrit l’expérience fictive, l’expérimentation d'un voile, d'une « membrane » [trad. Tricot], sur le corps, qui transmettrait avec la même immédiateté la sensation touchée, que le corps nu ; et, soudé (« uni naturellement » dit Aristote) au corps même, cette enveloppe serait encore plus efficace ; « cependant il est évident que cette membrane n'est pas l'organe ».

         Le toucher aurait donc pour intermédiaire comme un voile d'air autour du corps [423a5 : <<(...) cette partie du corps semble se comporter à la façon d'une enveloppe d'air qui adhèrerait naturellement à nous>>] ; mais alors, comment le distinguer des autres sens ?

Si la chair était organe, et non pas simple medion, nous ressentirions toutes les sensations (le toucher, aussi bien que l’odeur ou le son) par elle, puisque toutes les parties de notre corps sont constituées de chair. Toute perception aurait alors lieu par la chair elle-même.

Or nous pouvons constater que les sens sont multiples, que les milieux dans lesquels ils se déploient sont divers, comme le son pour l’ouïe, le diaphane pour la vue, et ne résultent pas d’une seule et même perception (423a10) ; donc nous ne pouvons pas dire que le sens du toucher est dans cette membrane naturelle qu’est la peau, mais que le toucher a un organe interne, et que la peau ou la chair n’est qu’un simple medion.

(Selon Aristote, cet organe interne du toucher pourrait se situer dans le coeur).

         Ensuite (423a15), Aristote montre que le corps, pour être capable d’être l’intermédiaire fiable de tous les éléments que l’on pourrait rencontrer dans la nature (l’eau, l’air, le feu, la terre), doit être un mixte - et un solide - composé d’eau, d’air et de terre. Cela veut dire que l’âme ne saurait être séparée du corps, ou en tout cas, que le corps humain n’est pas une chair séparée, que le corps est un tout indissociable, indivisible. Une autre explication serait que l’air et l’eau ne sauraient, en tant que milieux, adhérer à notre corps, sans adjonction de terre (c’est là sans doute l’analogie de l’art du potier, qui a servi de modèle pour les mythes de Création). Et cela explique surtout que le sens du toucher puisse communiquer des sensations aussi diverses que le plaisir et la douleur, le doux et le rugueux, le chaud et le froid, le sec et l’humide, etc.

         Pour illustrer cette diversité du sens du toucher, sa richesse, paradoxalement unifiée, Aristote prend l’exemple de la langue : « (...) car cette même partie du corps qui perçoit la saveur, perçoit aussi tous les tangibles ». Cependant, le cas de la langue n’est pas généralisable : Sinon, nous goûterions aussi avec le reste du corps (423a20) ce qui ne nous permettrait plus de distinguer le toucher d’avec le goût. On peut donc dire que le totalité du corps est sensible au toucher, mais que certaines zones bien précises ont, en plus, des fonctions particulières, telle la langue pour le goût, mais aussi les yeux pour la vue, les oreilles pour l’ouïe, etc.

 

         Aristote s’efforce, après cela, d’examiner une difficulté : Si, entre chaque corps, il y a toujours un milieu intermédiaire (l’air, l’eau), comment se fait-il que les corps, pourtant, puissent entrer en contact ? Si cela est vrai, ne faut-il pas que le toucher se fasse, successivement, par deux intermédiaires différents (la chair, puis l’eau, par exemple) puisque nous avons vu que le toucher est fondamentalement un “sens interne” ? En somme, ne faudrait-il pas dire (presque anachroniquement) que le toucher opère non par contact, mais à distance ? De même que la gravitation universelle, le toucher opèrerait de manière presque magique.

 

         423a30 : « (...) il est impossible qu’un corps entre, dans l’eau, véritablement en contact avec un autre, et pas davantage dans l’air (car l’air se comporte de la même façon envers les corps qui s’y trouvent, que l’eau envers les corps qui sont dans l’eau ; mais ce fait échappe davantage à notre attention, comme il arrive aux animaux qui vivent dans l’eau de ne pas s’apercevoir qu’un corps mouillé touche un autre corps mouillé) » ; en effet, nous nous imaginons qu’il existerait un vide entre les corps, tel qu’il permette aux corps de se toucher véritablement. Mais le philosophe nous détrompe, et sait qu’il n’en est rien (comme le reprendra Descartes, dans la Regula XII, et le Traité du Monde, chapitre 4, qui dénonce les « préjugés de l’enfance » selon lesquels par exemple nous disons d’un coffre qu’il est “vide” alors que de l’air nécessairement l’emplit). Ce ne sont pas les sens qui trompent, mais c’est le noûs qui ne saisit pas bien l’information donnée par les sens. Lorsque nous croyons que le toucher nous nous fait rencontrer un corps, nous avons en l’esprit une idée fausse, alors que la sensation tactile n’en est pas moins authentique, et fiable.

         Aristote nous rappelle ainsi le principe logique que deux corps ne peuvent pas occuper le même lieu. En d’autres termes, c’est le paradigme de l’impénétrabilité de la matière, adjoint (si l‘on peut dire) de la théorie des milieux intermédiaires, des medion, tels que le Peri Psychè les dénombre : le diaphane pour la vue, le son pour l‘ouïe, l‘intermédiaire sans nom de l‘odorat, et la chair pour le toucher (et même, l‘eau, l‘air, le vêtement, voire les trois à la fois). Finalement, le toucher semble accepter, tel l’oignon ses enveloppes, plusieurs intermédiaires successifs. Ainsi le toucher - qui est le sens le plus développé selon Aristote, et qui seul nous rend supérieur aux animaux sur le plan sensible même - rend compte de cette définition de l’espace partes extra partes, ou rien ne peut jamais parvenir à la fusion, à l’union totale de deux corps.

         Dans ce chapitre 11 du livre II, en 423b-423b10, Aristote semble adopter l’idée que l’action du sensible sur le sensitif se fait toujours à distance, seulement lorsqu’il s’agit du toucher, nous ne nous en apercevons pas, à cause de la grande proximité du sensible et du sensitif (« nous percevons toutes choses par un milieu [medion], seulement, dans ces cas, on ne s’en doute pas »). Le mode à distance intervient pour tous les sens : toucher, vue, ouïe, odorat et goût, mais l’immédiateté d’un toucher semble primer sur les cinq autres, justement parce qu’elle fait signe d’une plus grande rapidité, donc d’une plus grande efficacité que les autres.

C’est ce que dit Aristote en 423b15 : dans le cas du toucher, « (...)la perception ne s’effectue pas sous l’action de l’intermédiaire, mais en même temps que l’intermédiaire, à la façon de l’homme frappé à travers son bouclier » ; Aristote ne veut pas dire qu’il n’y a pas présence de l’intermédiaire (la chair, la langue), mais que celle-ci est discrète et nous fait croire à une présence directe du sensible sur le sensitif, ce qui n’est pas le cas.

         Or, en 423b20, Aristote montre encore, par une expérience fictive, que si on plaçait un objet blanc sur la rétine, l’oeil ne verrait rien, puisqu’aucun intermédiaire, aucune chair, ne se trouverait pour lier le sensible blanc à l’organe sensitif, qui est interne nécessairement.

         Ensuite, en 423b30 et 424a Aristote va montrer que le toucher révèle à l’homme les qualités tangibles des objets mêmes ; pour lui, le toucher nous amène à connaître donc l’être comme tel, en tant que l’être ne saurait exister en dehors des todè ti, des êtres corporels. Comme le dit en note J. Tricot, le toucher serait un sens composé et non un sens simple. Ceci ne veut pas dire que le toucher n’est pas premier. Il n’en reste donc pas moins que le toucher, qui fait signe des éléments (le chaud et le froid, le sec et l’humide, etc.), et qui en ce sens est composé, s’avère primitif, comme le “sens primitif“.

         En 424a, Aristote montre que le toucher doit être neutre ; il est lui-même une médiété entre les différences ; il est en puissance ce que les sensibles sont en acte ; on ne perçoit donc que les différences qui excèdent cette médiété. Pour finir, Aristote distingue entre le tangible en excès et le non-tangible : le fer, qui tranche, et l’air, qu’on sent à peine (424a10). D’où : en-deçà ou à égalité de la médiété, c’est du non-sensible ; au-delà de cette médiété, c’est du sensible ; et encore au-delà, cela devient un sensible par excès, qui détruit le sensitif.

         Ainsi, Aristote a fini l’analyse de chaque sensation en général, et peut commencer celle de la sensation en général, dans le chapitre 12 du livre II ; sa définition est celle de l’analogie avec la cire (la cire étant l’organe sensitif, et le cachet l’objet sensible) : « le réceptacle des formes sensibles sans la matière ».

 

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         Retournons maintenant aux analyses diverses, par le Peri Psychè, du toucher. Au chapitre 9 du Livre II, en 421a20, Aristote écrit : « Pour les autres sens, en effet, l’homme le cède à beaucoup d’animaux, mais, pour la finesse du toucher, il est de loin supérieur à tous les autres. Et c’est pourquoi il est le plus intelligent des animaux ». On eut rapprocher cette finesse purement sensible de l’homme, en comparaison avec les animaux, de l’idée que l’intelligence est liée à l’usage des mains. En ce sens, ne peut-on pas dire que la sensation tactile est une part entière de l’intelligence, distincte du nous, et non pas une simple condition de possibilité, et encore moins une pure conséquence - comme le pensent les idéalistes, tel Platon - de la présence du noûs en l’homme ? ~ Il semble donc possible de dire, contre Platon, que ce n’est pas parce qu’il est intelligent que l’homme a des mains, mais bien qu’il est intelligent, notamment , parce qu’il a des mains. Et Aristote de poursuivre : « Une preuve, c’est que, à s’en tenir même à l’espèce humaine, c’est grâce à l’organe de ce sens, et à rien d’autre, qu’il y a des hommes bien doués et des hommes mal doués : car les hommes à chair dure sont mal doués sous le rapport de l’intelligence, et les hommes à chair tendre, bien doués » ; remarquons, comme nous l’avons dit (le contact sur la langue, sur le palais, c‘est une sorte de toucher), qu’il y a parenté entre le goût et le toucher, et que d’aucuns pensent que le goût peut représenter une forme d’intelligence, de mise en ordre en effet des saveurs selon des règles, des catégories très fines. Pour en revenir au toucher lui-même, ce sont donc des mains fines et sensibles, selon Aristote, qu’il faudrait avoir pour manifester la plus grande intelligence. D’où, ne manquera-t-on pas d’observer, l’idée que les femmes, à bien des égards, sont plus douées que ne le sont les hommes - du moins, en ce qui concerne cetains domaines. Par exemple, la couture semble demander une finesse très spéciale que tous les hommes ne possèdent pas.

         Mais même pour ce qui concerne l’écriture (et donc aussi, d’une certaine manière, la pensée, en tant qu’on apprend à bien penser aussi en apprenant à bien écrire), il semble qu’une main fine, ou qu’un sens du toucher très affuté, soit requis. Ainsi, la conscience de l’homme semble s’appuyer sur, faire fonds sur, une certain toucher, un tact, dont la négation serait une “chose qui pense”, laquelle finalement n’a rien d’une chose comme les autres, c’est-à-dire qui pourrait être touchée. Pour reprendre en la modifiant une formule de Descartes, “l’action par laquelle je sais que je touche (c’est-à-dire non pas simplement ce que je touche, mais le fait même que c‘est d‘un toucher qu‘il s‘agit) n’est pas la même que celle par laquelle je touche”. Ceci montre bien que le toucher est une activité propre à l’homme et liée à son intelligence, tout en en étant radicalement distincte. Mais ceci, qui s’applique au toucher, pourrait sans doute s’appliquer à chaque sens : mise en contact avec le mobile ou l’objet, et pas de relation directe avec le sentant, mais toujours par un intermédiaire, par une forme de tact comme l‘aveugle le manifesterait.

         Par conséquent, le son et le visible seraient également des formes du toucher : c’est en effet par contact du diaphane avec l’organe, et contact du diaphane avec le solide vu. c’est une médiation comme celle du bâton de l’aveugle. La sensation, pour Aristote, serait toujours une variante du toucher. On dit toujours, en se référant à Métaphysique A, que c’est la vue, le sens de la connaissance. mais c’est sur la structure d’un toucher que s’explique la vision. II, 7, 419a15 : « c’est seulement, en effet, quand le sensitif subit une certaine modification que la vision se produit » ; et, pour Aristote, la modification d’un corps par un autre corps, d’un solide sur un autre solide, se fait toujours sur le mode d’un toucher, d’un contact et d’une rencontre, même si cela peut sembler problématique, parce qu’il y a toujours un intermédiaire, le diaphane. D’ailleurs, le toucher, de même que l’odorat, dépend toujours de la présence d’un medion (la peau pour le toucher, celui qui n’a pas de nom pour l’odorat - mais on pourrait aussi parler de l’air pour le son, lequel heurte en effet le tympan, ou l’eau qui heurte la bulle d’air emprisonnée dans l’oreille, si le sujet est immergé). Si on plaçait (cf. Descartes et ses hypothèses des esprits animaux, lesquels sont finalement des intermédiaires entre les nerfs et la glande pinéale, sur un mode tout-à-fait mécaniste) l’objet à sentir sur l’organe, on ne sentirait rien, dit Aristote. C’est donc la distance objet-sujet, et la nécessité d’un intermédaire pour que les deux se touchent, qui rend possible la sensation même.

419a25 : « Le raisonnement est encore le même pour le son et l’odeur : aucun d’eux, en effet, ne produit de sensation par le contact avec l’organe sensoriel lui-même ; mais sous l’action du son et de l’odeur, l’intermédiaire est mû, et il meut lui-même à son tour les organes sensoriels respectifs ».

        

         En II, 8, 420a30, il y a analogie encore avec le toucher : « de même que, sans le secours de la lumière, on ne voit pas les couleurs, de même, sans le secours du son, on ne saisit pas l’aigu et le grave, termes qui dérivent, par métaphore, des objets tangibles » ; il y a analogie (qui n’est pas un simple jeu de mots) entre l’aigu et le grave (qui sont les différences du son) & l’aigü et l’obtus (qui sont celles du tangible). D’ailleurs, on ne peut nier le rôle du toucher dans la musique. Il y a une correspondance possible de notes et de touches, comme à l’orgue, au piano, à l’accordéon. Et peut alors parler de la “touche” d’un pianiste, pour parler de sa manière de jouer ; on parle aussi de l’ “attaque” d’une note. En 420b, Aristote poursuit son analyse de l’analogie netre le son et le toucher : « Car l’aigü fait en quelque sorte une piqûre, et l’obtus une poussée, par le fait que l’un meut en peu de temps, et l’autre lentement(...) » : c’est ce qu’on observe, en frappant deux corps petits et durs, comme dans le cas du triangle, et qui rend un son aigü ; ou au contraire, lorsque on frappe avec la paume de la main un tambour, cela donne un son grave et étouffé.

         Au reste, il peut y avoir une contradiction dans la pensée d’Aristote, au sens où, d’un autre côté, le toucher se ferait sans intermédiaire, la peau étant directement en contact avec l’objet touché. III, 13, 435a15 : « le toucher s’exerce par le contact des sensibles eux-mêmes » ; seulement c’est l’exposé d’une opinion commune, et non d’une connaissance philosophique. Mais dans ce dernier chapitre, Aristote réaffirme le primat de ce sens sur les autres, et le désigne comme condition de possibilité de tout animal. Il dit aussi que l’excès de tangible peut tuer le sensitif. C’est donc la condition de vie ou de mort que représente le monde tactile pour l’homme ; d’une certaine manière, les habits atténuent le caractère agressif, tranchant, de l’environnement ; c’est aussi pourquoi, dans les voitures, les sièges sont garnis de coussins, et non pas simplement constitués de bois ou de métal.

 

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         Finalement, pour Aristote, loin que le toucher puisse être synonyme de volupté, ou de débauche, la description du toucher est essentielle pour comprendre, d’une part l’animal, d’autre par l’homme et l’intelligence qu’il mobilise. Si l’on peut dire du temps qu’il est chez Kant le “sens interne”, chez Aristote il semblerait que le sens interne soit tactile, faisant de l’âme la forme non tactile d’un corps tactile.

         Le toucher, depuis le “retour à Platon” effectué par Descartes et surtout Galilée n’est plus fiable comme il le fut. On assista, avec la révolution galiléenne, à une sorte de déréalisation du monde physique. Cela serait dû, en partie, au passage du primat aristotélicien du toucher à celui de la vision cartésienne (même si, pour Descartes lui-même, comme la métaphore du bâton de l’aveugle - ou du voyageur perdu la nuit - dans la Dioptrique, discours premier, le montre, la vision est encore comme un toucher ; mais est-ce un hasard?). Ce n’est effectivement pas Aristote qui douterait que ces hommes en bas dans la rue pourraient n’être que des spectres ou des automates mus par ressorts. Pour le Stagirite, cela qui est visible dans la rue ne montre pas de simples chapeaux et manteaux, mais bien des êtres vivants. Et il n’est pas comme Pascal non plus, pour dire que la capacité de déterminer le réel en le touchant, en ayant commerce avec le corporel, serait quelquechose de néfaste, comme le signe d‘une chute originelle.

         Si l’on veut évoquer la question du péché, et de la pratique de la sexualité, on peut remarquer que le sens principalement incriminé est le toucher ; or, dans la jonction des mains, pratiquée par de nombreuses religions (et aussi en guise de salut, chez certains peuples), ne transforme-t-on pas l’intermédiaire du péché, la chair, en un medion de la foi ? ~ En effet, il y a un plaisir direct dû au toucher ; or à rebours, lorsque le fidèle joint les mains, il sent sa puissance de sentir par le toucher multipliée par deux, convertie en une sensation tactile de soi-même, donc sans concupiscence (sans capture d‘un objet externe), puisque sentant et senti, touchant et touché, coïncident. Joindre les mains, au fond, c’est une manière de toucher chastement ce qui passe dans le péché, du moins dans la tradition chrétienne ; ça serait comme convertir vers soi le désir, et se tourner enfin, par le toucher, vers soi-même.